TOY PHILOSOPHY // 006

25//02//2018

La inducción, otra vez

por Reza Negarestani

En caso de que no lo hayan visto aún, escribí un artículo sobre Hume y el problema de la inducción, o para ser más preciso y menos general, los problemas del inductivismo:

Three Nightmares of the Inductive Mind [pronto habrá traducción]

Con suerte—y si lo permite el espacio—publicaré una versión extendida de este artículo ocupándose de más temas referidos al argumento de Putnam en contra de la posibilidad de una máquina inteligente óptima o universal, y la explicación formal de Solomonoff de la navaja de Occam.

Sin embargo desde la redacción de este texto, he llegado a la conclusión de que contiene algunos problemas, particularmente de precisión. Por ejemplo, un asunto menos serio es mi tratamiento algo astuto de la visión de Carnap de una máquina inteligente en su obra magna Fundamentos Lógicos de la Probabilidad. He seguido el argumento de Putnam pero el asunto es que el desafío de Putnam en Lógica Inductiva y Grado de Confirmación, y en su postura expresada ante Radio Free Europe (Probabilidad y Confirmación) no son falsos. Estos argumentos atribuyen una opinión a Carnap que no es adecuada. En otras palabras, Putnam toma el alcance de una máquina inteligente formal—una que Carnap menciona hacia el final de su libro—mucho más ampliamente y de manera más ambiciosa que lo que Carnap piensa que es el caso.

Un problema más serio es el que me mencionó recientemente mi amigo Adam Berg: que el nuevo acertijo de Goodman (el problema de los proyectables) y la posición de Putnam respecto del problema de la inducción difieren fundamentalmente y no pueden ser tratados como si los dos se enfrentaran al mismo problema de inducción. En un caso, el problema lidia explícitamente con observaciones o enunciados empíricos, mientras que en el otro—es decir, la lógica inductiva de Carnap que es objeto de crítica de Putnam—tales observaciones están ausentes.

En este último caso, no tenemos enunciados observacionales simples. Todo lo que tenemos son enunciados lógicos. Incluso el enunciado-e en c(h,e)=r es solo una referencia—dentro del marco de la lógica inductiva—y no una observación empírica per se. En esta medida, uno debe ser precavido de usar ejemplos como las paradojas de los Cuervos o del Verdul (es decir, paradojas inductivas explícitamente basadas en la observación) para desafiar la lógica inductiva de Carnap. Como resolución y mediación entre las dos posturas, Adam me ha recomendado revisar el paradigma de la inducción de Reichenbach sobre este asunto. Sin embargo pienso que hay un fantasma que persigue incluso el paradigma de inducción de Reichenbach cuyas fallas son resaltadas espectacularmente—aunque de manera inadvertida—en el ensayo de Sellars titulado Induction as Vindication. Este fantasma es el problema de la simplicidad o elegancia. Más rigurosamente, es el problema de una explicación irrestricta de la simplicidad cuya adopción exige un alto costo metafísico (por ejemplo, ver las críticas de Grümbaum o de Rescher). Incluso la concepción formal de la simplicidad tiene sus propias incoherencias de las que doy cuenta en mi artículo.

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TOY PHILOSOPHY // 010

08 // 04 // 2018

Lo Inhumano (una lectura rápida)

por Reza Negarestani

El año pasado, mis amigos me pidieron destilar las tesis sobre la labor de lo inhumano en dos o tres páginas. Este post es producto de mi intento de capturar los puntos principales. Debo agregar que tengo ahora objeciones críticas sobre ese artículo, pero ello requeriría una publicación más larga en otra ocasión:

Inhumanismo Racional

  1. El Anti-humanismo y el humanismo esencialista son dos caras de la misma moneda. El último es una postura inflacionaria de lo humano definido como una esencia o estructura inviolable e inmutable (estructura biológica, naturaleza fija, creación divina, etc.) y la primera es la deflación de esa esencia (a partir de las ciencias naturales, la tecnología, o el aplanamiento metafísico del estatus de lo humano como un mero objeto entre muchos otros). Tanto el anti-humanismo como el humanismo esencialista derivan dos conclusiones aparentemente distintas del mismo conjunto de premisas. No se trata de que la respuesta al problema que intentan enfocar sea erróneo, sino más bien que el problema mismo que tratan de enfrentar es un falso problema, un pseudos.
  2. El humanismo esencialista (EH) y el anti-humanismo (AH) pueden identificarse menos por sus acercamientos al problema de lo que es el humano que por sus afirmaciones normativas sobre lo que el humano debe hacer en base a una postura inflacionaria o deflacionaria de la esencia humana: si lo humano es de tal o cual forma (definido por un recurso a una esencia o una naturaleza fija), entonces el humano debe hacer X. EH y AH parasitan juntos las normas en orden de extraer conclusiones de sus premisas, mientras a su vez niegan la relevancia de las normas o las razones en la definición de lo humano. Incluso el slogan ‘déjalo ir’ es inconscientemente una receta normativa de un tipo particular.
  3. El Inhumanismo define lo humano no por un recurso a una esencia, sino solamente en términos de su habilidad para entrar en el espacio de las razones—la cognición teórica y práctica—a través del cual el humano puede determinar y revisar lo que debe ser y construir y revisar las razones o normas mismas que moviliza para pensarse y transformarse a sí mismo. La razón es un hacer, pero es un tipo especial de hacer.

El inhumanismo solo distingue lo humano por sus invariancias normativas (en vez de las causales-estructurales). Estas invariancias son las capacidades de lo humano para determinar y revisarse a sí mismo usando cogniciones teóricas y prácticas. En este sentido, el inhumanismo es la extracción del núcleo normativo del humanismo, pero el locus de esta normatividad no es puesta en la naturaleza (materialismo irracional) ni atribuida a lo divino (teología). Para el inhumanismo, el locus de esta normatividad está en la capacidad de lo humano para la agencia racional—esto es, las actividades conceptuales que están enraizadas en las prácticas discursivas lingüísticas sociales (una condición de posibilidad social formal) y por las cuales los humanos (en tanto especie biológica) pueden instituir sus propias reglas (juicios) instanciadas en lo colectivo respecto a lo que ellos deben ser y lo que deben hacer (es decir, la sapiencia en tanto agencia racional que no posee esencia biológica). En consecuencia, el inhumanismo debe ser entendido necesariamente como una amplificación del humanismo racional. Al desencantar en núcleo normativo-racional de lo humano, el inhumanismo se vuelve un vector a través del cual lo humano se construye y revisa a sí mismo más allá de toda esencia pretendida o causa final.

  1. Si lo que distingue lo humano es su capacidad para la auto-determinación y auto-revisión (es decir, agencia racional, volverse el locus de las razones teóricas y prácticas), entonces en orden de mantener nuestra inteligibilidad como humanos, debemos comprometernos con un proyecto colectivo de auto-determinación y auto-revisión (esto es, el concepto de la humanidad como tal). Sin el importe normativo de este último, la inteligibilidad y significancia de lo humano colapsa de vuelta precisamente hacia esas concepciones chovinistas de la humanidad de las que nosotros queremos escapar o que tratamos de abolir. Para superar el humanismo esencialista, no podemos ignorar simplemente lo que nos hace humanos ni podemos despreciar el estatus racional de lo humano adhiriéndonos a una posición anti-humanista o post-humanista. Debemos esforzarnos para atravesar el problema de lo que significa ser humano, y a partir de esta misma exploración, reconstruir y reformar lo humano. La inteligencia está intrínsecamente vinculada con lo inteligible. La expansión del universo de lo inteligible va de la mano con el cultivo o re-ingeniería de la inteligencia. El inhumanismo racional—bien entendido—es una receta necesaria para la emancipación humana, un proyecto que coincide con la liberación de la inteligencia a través de la expansión de su inteligibilidad, o inteligibilidades en un sentido sellarsiano (teóricas, prácticas y axiológicas).
  2. Una vez que entramos en un compromiso con el proyecto colectivo de auto-determinación y auto-revisión (es decir, el proyecto o marco que hace inteligible a lo humano en tanto agencia racional, o lo que delinea la significancia de lo humano), nos enfrentamos a nosotros mismos con dos consecuencias inmediatas que se siguen de nuestro compromiso, o con las que nos hemos comprometido:

5-1. Comenzamos a revisar el retrato manifiesto de lo humano, es decir, lo que creemos que somos lo que nos parece ser aquí y ahora. El compromiso con lo humano es construirlo de acuerdo con razones (nuestras propias reglas, en vez de causas o leyes). No hay misticismo o componente sobrenatural en esta habilitación por restricciones auto-impuestas. De hecho, el mejor modelo para pensar sobre el Espíritu o el geistig que sigue reglas ya está a mano, una computadora que posee autonomía lógica y capacidades de bootstrapping [reinicio, rearranque, o proceso capaz de generar entornos de programación más complejos a partir de otros de base más simple], a pesar de que su autonomía práctica inmediata es relativa en el mejor de los casos y una heteronomía absoluta en el peor de los casos (para usar el ejemplo de Sellars inspirado de Kant sobre una computadora arrancando y realizando operaciones en “…este yo o él o eso (la cosa) que piensa…”). Por supuesto, no podemos sobre-extender esta analogía, pero ello es porque nuestro concepto mismo de computación aún es joven y limitada, de otra manera no hay virtualmente nada que no pueda ser modelado como un proceso computacional, siquiera lo humano como un tipo especial de jerarquía computacional (complejidad sintáctica y semántica, interacción de geistig, hacks epistémicos de la realidad, etc.). pero en la medida en que la construcción de acuerdo a reglas o razones (la definición misma de autonomía) coincide con la emancipación de lo humano de los límites de una esencia natural, una causa particular o una estructura trascendental particular, al construirnos a nosotros mismos de acuerdo con nuestras propias reglas auto-corregibles, revisamos el retrato mismo de lo humano. Pero esta construcción de acuerdo a nuestras propias reglas no es equivalente a ser ciego a las restricciones causales y naturales. Como toda construcción, nos exige identificar adecuadamente, entender, y modificar cuando sea posible tales restricciones (otra vez la referencia al isomorfismo platónico o correspondencia profunda entre inteligencia y lo inteligible). Es el caso que ya no deberíamos tomar las causas o leyes como lo que pre-determinan lo que debemos ser o lo que debemos hacer. Al ser autónomos, al construirnos y revisarnos a nosotros mismos, borramos todas aquellas imágenes de lo humano a las que nos hemos acostumbrado. El punto no es meramente el auto-descubrimiento, sino el rediseño de nuestra propia realidad y por lo tanto la de nuestra physis (la artesanía o labor de la mente).

5-2. Liberamos la definición y significación de lo humano de toda esencia pretendida o naturaleza fija. Al hacerlo, la apelación normativa “Lo Humano” se vuelve un título transferible, un derecho que puede garantizarse o adquirirse a pesar de todo apego a una estructura artificial o natural, herencia o proclividad debido a que ser humano no es meramente un derecho que solo puede obtenerse naturalmente al nacer a través de la herencia biológica. El título de lo humano puede ser transferido a todo lo que puede graduarse en el dominio de los juicios, todo lo que satisfaga el criterio de agencia racional o de persona (a saber, la autoridad y responsabilidad racional), sea un animal o una máquina. El entrelazamiento del proyecto  de emancipación humana (entendida como la amplificación de la autonomía colectiva) con los futuros artificiales de la inteligencia humana es la consecuencia lógica de ‘lo humano como derecho transferible’. En tanto nos asignamos libertades adquiriendo este derecho, una vez que le garantizamos a algo más ese derecho, debemos reconocer sus libertades para hacer lo que ellos creen que debe hacerse. Liberar lo que se libera a sí mismo de ti pues todo lo demás es una perpetuación de la esclavitud. Dar origen a aquello que se libera a sí mismo de uno es tanto un mandato ético como una ramificación de mantener y ampliar nuestra autonomía por medio de nuestro actuar como agentes racionales. Es la definición misma de ser un humano.

 

Definición: Ensamblaje

“Un agenciamiento es precisamente ese aumento de dimensiones en una multiplicidad que cambia necesariamente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones” –Deleuze y Guattari, “Rizoma”

Se trata de una unidad inmanente (no trascendente, es decir, sin perfección ni fin o sentido teleológico) de relaciones destinadas a descomponerse, cuyos polos son el procesual y el estructural.

En su aspecto estructural, compone máquinas de efectuación (cuerpos, modos de producción, elementos no discursivos) con agenciamientos colectivos de enunciación (en el nivel general son significados, epistemes; en el nivel micro son consignas, actos de lenguaje de tipo performativo, rumores). Estas estructuras están inmersas en una dimensión procesual: la territorialización implica la estabilización, codificación, reconfiguración de los elementos; la desterritorialización relativa va acompañada de procesos de reterritorialización; la desterritorializacion absoluta empalma líneas y flujos diversos de forma tal que se trata de un proceso de descomposición.

Es el deseo el que aspira a más conexiones; no es una pulsión natural, sino la potencia innovadora inmanente al ensamblaje. La sociedad se define por sus innovaciones, mientras que el poder estabiliza un territorio y un código, siendo una red de modalidad cerrada, reproduciendo normas a partir de las que se juzgan las nuevas composiciones. Los flujos de deseo pueden sedimentar en dispositivos de poder sin necesidad de un objetivo estratégico trascendente.

Gilles Deleuze, Dialogos con Claire Parnet (Valencia, Ed. Pre-Textos), p. 79.
Gilles Deleuze, Kafka. Por una literatura menor (Mexico, Ed. Era), p.117 (como “dispositivo”).
Gilles Deleuze y Felix Guattari, “Rizoma”, en Mil mesetas (Valencia, Ed. Pre-Textos).
Francois Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze (Buenos Aires, Ed. Atuel), p.16.

TOY PHILOSOPHY // 004

Colección sobre Complejidad (con enlaces agregados)

09//02//2018

Mientras los próximos posts están fermentando, pensé en hacer una lista para algunos amigos que me han preguntado sobre materiales de referencia sobre nuevas tendencias en las ciencias de la complejidad (escalas, sistemas anticipatorios, la cuestión de la formalización de sistemas adaptativos, modelado, y nuevos paradigmas explicativos).

En una nota aparte: mi amigo Alan Berg también comenzará a publicar sobre juguetes, construcción de mundos y filosofía de la complejidad en este blog. Podría divagar sobre la filosofía de Adam por páginas. Basta decir que él es uno en ese puñado de filósofos que no admite —ni en teoría ni en práctica— una distinción entre los campos analíticos y continental. Su compromiso es solo con una cosa, la exploración filosófica en el sentido más amplio. Su obra maestra Phenomenalism, Phenomenology, and the Question of Time: A Comparative Study of the Theories of Mach, Husserl, and Boltzmann es una evidencia más que suficiente para apoyar aquella afirmación.

×××

Complexity: Hierarchical Structures and Scaling in Physics – Remo Badii, Antonio Politi [Un trabajo clásico y técnico en las ciencias de la complejidad que inició todo un género de investigación sobre jerarquización, escalas y restricciones en el modelado.]

Lyapunov Exponents: A Tool to Explore Complex Dynamics – Arkady Pikovsky, Antonio Politi [Otra obra técnica sobre una de los conceptos claves en el estudio de sistemas complejos y dinámicos. Acuerdo con Robert Bishop en que sin una comprensión adecuada de los exponentes de Lyapunov, es fácil caer en la trampa de las creencias populares sobre la complejidad y el caos.]

An Introduction to Kolmogorov Complexity and Its Applications – Paul Vitányi, Ming Li [Otra obra técnica más, pero necesaria para comprender la complejidad algorítmica y los últimos trabajos sobre complejidad y estabilidad estructural por aquellos autores como Crutchfield y Ladyman]

Simulation and Similarity – Michael Weisberg

Complexity: metaphors, models, and reality – George Cowan, et al. [Ocasionalmente un poco anticuada, pero contiene algunas conversaciones interesantes entre personas de Santa Fe, Nuevo Mexico.]

Re-Engineering Philosophy for Limited Beings: Piecewise Approximations to Reality

– William Wimsatt [Una colección expandida y revisada de los artículos de Wimsatt sobre funcionalismo, el enfoque gradualista al modelado y mecanismos.]

Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research – William Bechtel [Este o el otro trabajo de Bechtel Mental Mechanisms. Para una buena respuesta crítica breve al paradigma de Bechtel-Wimsatt de explicación mecanicista, ver Comments on Bechtel, ‘Levels of description and explanation in cognitive science’*****] de Jay Rosenberg.)

In Search of Mechanisms – Carl Craver

No Revolution Necessary – Carl Craver

Levels – Carl Craver [Este y el ensayo de Batterman sobre escalas y explicación de nivel medio son cruciales no solo para entender el problema de los niveles descriptivos-explicativos sino también pensar sobre los usos potenciales de tales paradigmas en las ontologías de la información y las redes semánticas. Ver por ejemoplo WonderWeb Deliverable.]

The Devil in the Details: Asymptotic Reasoning in Explanation – Robert Batterman

The Tyranny of Scales – Robert Batterman

Physics Avoidance – Mark Wilson [Muy recomendado. Este libro largamente esperado y secuela a Wandering Significance salió este mes.]

Philosophy of Complex Systems – (ed.) Cliff Hooker [Robert Bishop, que tiene un ensayo en esta colección, ofrece una crítica particularmente astuta a algunas de las creencias populares en las ciencias de la complejidad.]

Anticipatory Systems – Robert Rosen

Theoretical Biology and Complexity – Robert Rosen

Memory Evolutive Systems – Andrée Ehresmann

Simple, Complex, Super-complex Systems – Ion Baianu

What is a complex system? – James Ladyman, et al.

The Calculi of Emergence – James Crutchfield

Modularity in Development and Evolution – (eds.) Gerhard Schlosser, Günter Wagner

Towards a Theory of Development – (eds.) Alessandro Minelli, Thomas Pradeu

Functions – Philippe Huneman [Probablemente una de las mejores colecciones sobre la nueva ola funcionalista informada por las ciencias de la complejidad.]

Developing Scaffolds in Evolution, Culture, and Cognition – (eds.) Wimsatt, et al.

ESPÍRITUS E INTELIGENCIAS // 2

[Segundo adelanto de Inteligencia y espíritu, por Reza Negarestani, a publicarse por Sequence Press con suerte en 2018. // El segundo es después del primero.]

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Florian Hecker, Chimerization, dOCUMENTA (13).

Algunas perturbadoras noticias kantianas tal como fueron entregadas por Boltzmann (una excursión al interior del tiempo)

En esta sección disgresiva, examinaremos un caso de estudio que subraya la significancia de la cuestión de la estructura trascendental en explorar el significado de la agencia y la inteligencia general tal como se ha hecho incapié en el segundo capítulo. Nuestra excursión en el problema de las estructuras o tipos trascendentales nos llevará por el camino del aspecto más enigmático del mundo y de nuestra experiencia de aquél: el tiempo.

Comencemos nuestra investigación de la pregunta por el tiempo no solo desde la perspectiva de la conciencia ur-temporal del autómata, sino desde la postura del sentido más avanzado del tiempo específico a un usuario del lenguaje en posesión de oraciones temporalizadas [tensed] y vocabularios modalizados, el sujeto ordinario consciente del tiempo. Por lo que vimos anteriormente, la ur-consciencia del pasado, presente y futuro del autómata parece ser la construcción contingente de su organización estructural-conductual (su modo de capacidades de respuestas a las instrucciones de los intems en el mundo en sus sentidos, su modelo constructivo-anticipatorio de la memoria, y la estructuración de su meta-consciencia sobre tal modelo). Y, finalmente, en niveles más altos pertenecientes al sujeto aperceptivo de la experiencia, la consciencia ordinaria de lo temporal es el fruto de ese matrimonio problemático, la confusa superposición entre el sentido objetivo del tiempo y las categorías de causalidad (alteración) y comunidad (simultaneidad) que ya están presentes en Kant y en las que lo temporal y lo causal se sirven recíprocamente en la definición de cada uno, sin alcanzar ninguno una definición satisfactoria.

Desde la perspectiva postulada por analogía del autómata y el punto de vista no-analógico de la inteligencia aperceptiva discursiva, el tiempo parece fluir, o ellos mismos parecen estar moviéndose a través de aquél. El futuro retrocede hacia el pasado y nos experimentamos a nosotros mismos como moviéndonos desde el pasado hacia el futuro. En esta sección, tendremos la ocasión de examinar por qué las imágenes del tiempo como un flujo o avance a través del tiempo están plagadas de inconsistencias…

4. Este Yo, o Nosotros o Eso, la Cosa, que habla (objetividad y pensamiento)

Nuestro modelo de juguete de autómata está ahora equipado con una perspectiva consciente espacial y temporalmente. En otras palabras, ha desarrollado la capacidad de manejar espacio y tiempo, los Objetos (objekt) requeridos para la organización rudimentaria de un ítem encontrado en el mundo –esto es, un objeto (gegestand) en tanto distinguido de otros ítems. Sin embargo, en este punto, tanto objekt y gegenstand son meros correlatos analógicos de nuestros objetos de pensamiento (Objekte) y de los objetos sensibles categóricamente determinados (Gegenstände). Estos no son subjetivos ni objetivos. El logro de pensamientos subjetivos y objetivos requiere que el autómata avance desde capacidades rudimentarias (habilidades1) a habilidades avanzadas (habilidades2). Para habilitarlo, tenemos que equipar a nuestro autómata con una nueva estructura. Pero esta no es una estructura que pertenece al autómata en sí mismo; es una estructura a la que el autómata está enchufado o con la que está estreñido. Esta no es más que la estructura de una comunidad, un sistema multi-agente. Debemos por lo tanto introducir dos modificaciones en el entorno del autómata y su estructura.  La primera modificación es necesaria; la segunda, aunque en esencia necesaria, puede introducirse en formas diferentes de aquella descripta en nuestro universo de juguete:

  • El autómata es ahora parte de un sistema multi-agente que consta de autómatas con la misma clase o familia de conexiones [wiring] o estructura suficiente para la responsividad diferencial de los ítems del mundo. En su configuración más básica, el sistema multiagente es diseñado para paemitir la interacción entre autómatas/agentes como un modo de incrementar la probabilidad de logro de sus objetivos. Este sistema multi-agente es entonces introducido en un dominio o entorno específico (una ecología) en el que los agentes no solo tienen que interactuar los unos con los otros, sino también con su entorno común. La interacción inter-agente es, por lo tanto, acoplado con los aportes [inputs] y restricciones dinámicas del entorno.
  • El autómata está ahora equipado con dispositivos electromecánicos incorporados cuya coordinación resulta en la producción de sonidos cuasi-continuos. Estos sonidos cuasi-continuos son primariamente medios de comunicación entre autómatas. En un universo de juguete alternativo, esta función puede ser implementada de maneras diferentes que podrían no implicar necesariamente sonidos. Sin embargo, en la medida en que este es un componente de nuestro universo de juguete particular, tenemos que atenernos sus características y restricciones.

5. Este Yo, o Nosotros o Eso, la Cosa, que habla (el Dasein del Geist)

En el capítulo anterior, fuimos testigos del desarrollo de K hacia lo que Rosenberg llama un NIÑO [CHILD], cuyas interacciones con su entorno están ligados con e inferidos por sus interacciones con sus guardianes lingüísticos. Luego vimos que la transición desde el status de NIÑO al de inteligencia general de pleno derecho requiere ciertos regímenes cognitivos o métodos educacionales a través de los que K se vuelve más competente en expandir su mundo introduciéndole estructura al mundo (universo) y a sus propios pensamientos y acciones. Sin embargo, este desarrollo se veía sospechosamente sencillo, pues había de hecho una juego de manos en nuestro experimento mental. Con la introducción del sistema multi-agente, asumimos que los guardianes adultos de K eran AGIs completas que empleaban el lenguaje y poseían conceptos –es decir, asumimos que ya teníamos construida una inteligencia general. En otras palabras, hicimos un gran salto desde la meta de nuestro experimento mental –la realización de la inteligencia general– al presupuesto según el cual ya había sido alcanzada. Con todo, no hay nada inherentemente erróneo en esta suposición, ya que podríamos fácilmente intercambiar el trol de los autómatas lingüísticamente competentes S y M con sus contrapartes humanas lingüísticamente competentes S’ y M’. Sin embargo, mientras esta rectificación es fácil y firme, pierde de vista lo importante: la condición de posibilidad de la inteligencia aperceptiva discursiva descansa en la condición de posibilidad del lenguaje –o, en otras palabras, la realización de la inteligencia general es constituida por la realización del lenguaje…

6. Este Yo, o Nosotros o Eso, la Cosa, que habla (el lenguaje como interacción como computación)

La cuestión de cómo el autómata puede transitar desde sus capacidades sintácticas básicas codificadoras de estructura hasta sus capacidades semánticas estructuradoras es realmente –y en su base– la cuestión de cómo hacer un puente entre la sintaxis y la semántica. Construir este puente no es sencillo, en tanto ninguna cantidad de capacidades sintácticas basadas en algoritmos  pueda generar capacidades semánticas. Aun así sostener, como John Searle, que la sintaxis por sí misma no es suficiente para la semántica es una receta para la inflación de lo que es el significado, junto con una interpretación miope de lo que hacen la sintaxis y las expresiones sintácticas. Esta es por supuesto una afirmación encapsulada en el experimento mental de la Habitación China, un argumento que presupone simultáneamente una explicación potencialmente mistificadora del significado, una interpretación peculiarmente anémica de la sintaxis, y un entendimiento anticuado de la relación entre sintaxis y semántica.

La sintaxis, bajo las condiciones correctas, es efectivamente suficiente para la semántica, y el significado puede conferirse a una expresión sintáctica si semejante condición es satisfecha. Esta condición es lo que la teoría inferencialista del significado, como especie de pragmática social o teoría del uso del significado, intenta capturar: que el significado es en última instancia, en su nivel más básico, el uso justificado de meras expresiones en las prácticas sociales lingüístico-discursivas; y lo que cuenta como justificación en una expresión es lo que cuenta como su significado. Mientras que la sintaxis por sí misma no produce la semántica, lo hace cuando va acompañada de interacción. En este sentido, la pragmática –al menos en el sentido definido por el pragmatismo inferencialista de Brandom– puede entenderse como un puente entre sintaxis y semántica…

7. Filosofía de la Inteligencia

La tesis central de este capítulo final es que la filosofía es, en su nivel más profundo, un programa –una colección de principios de acción y prácticas-u-operaciones que implican realizabilidades, es decir, lo que puede ser provocado por una categoría específica de propiedades o formas. Y que para definir adecuadamente la filosofía y para resaltar su importancia, debemos abordar la filosofía examinando primero su naturaleza programática. Esto significa que en lugar de comenzar la investigación sobre la naturaleza de la filosofía con la pregunta “¿qué es lo que la filosofía trata de decir, lo que significa realmente? ¿Cuál es su aplicación? ¿Tiene alguna relevancia?,” deberíamos preguntarnos “¿qué tipo de programa es la filosofía, cómo funciona, cuáles son sus efectos operativos, qué realizabilidades elabora y a qué formas son específicas, y finalmente, en tanto programa, qué tipos de experimentación implica?”

Para este fin, nuestra parada final se centra en hacer explícito lo que hemos estado haciendo todo este tiempo: filosofando. Pero ¿qué es la filosofía y qué implica el filosofar? En una era en que la filosofía es considerada como en el mejor de los casos una empresa anticuada y en el peor, un residuo de lo que es ortodoxamente normativo, patriarcal, represivo, y cómplice con lo que está sobre-privilegiado e incluso fascista, ¿qué significa reavivar las tentaciones insinuantes de la filosofía de pensar y actuar, de galvanizar esa actividad que en el fondo es impersonal y comunista? No deseo refutar estas acusaciones equivocadas por numerosos ejemplos traídos de la historia en curso de la ciencia, o citar ejemplos corroborando el hecho de que la filosofía no es solo un fenómeno griego, sino también una labor verdaderamente universal extendiéndose desde los fosos de Medio Oriente a las remotas regiones de Asia y las amplias hileras de África. Seguir a Deleuze y Guattari en la reducción de lo que es la filosofía y lo que puede ser a contingencias geológicas o geopolíticas sería una maniobra insincera en contra de lo que es la filosofía –la ambición cosmológica del pensar– y será no en virtud de dónde ha venido sino a pesar de ello. Incluso si la filosofía fuera una empresa verdaderamente Occidental buscando equivocadamente edificar [sobre] los ignorantes habitantes de las profundidades, con el tiempo envenenará los barrios bajos de la tierra con esa pulsión básica de la cual era solo una primitiva representación: la compulsión del pensar. Una vez que este veneno comience a tomar efecto, destruiremos la filosofía occidental y construiremos la filosofía de nuevo; recurriremos a ese pensamiento y a ese intrigante Otro de los cuales el pensamiento Occidental tiene todo el derecho de temer…

ESPÍRITUS E INTELIGENCIAS // 1

[Primer adelanto de Inteligencia y espíritu, por Reza Negarestani, a publicarse por Sequence Press, 2018.]

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Nota de la Editorial

La historia de la filosofía concebida como la elaboración de un programa de inteligencia artificial general; inteligencia entendida como la evolución impersonal y colectiva de un pensamiento que se realiza a sí misma de acuerdo a un perspectiva desde el no-lugar y no-tiempo.

En Inteligencia y espíritu, Reza Negarestani formula la última forma de inteligencia como un pensamiento teórico y práctico irrestricto por el orden temporal de las cosas, un movimiento real capaz de sobreponerse a cualquier estado de cosas que, desde la perspectiva del presente, puede parecer la totalidad completa de la historia. La inteligencia atraviesa lo que parece ser la totalidad de los resultados inevitables de su historia, sea el retrato manifiesto de lo humano o el tecno-capitalismo como presuntopiloto de la historia.

Construyendo sobre la explicación de Hegel del geist como una concepción multi-agente de la mente y la psicología trascendental de Kant como un análisis funcional de las condiciones de posibilidad de la mente, Negarestani provee una crítica tanto del humanismo clásico como de las tendencias dominantes del post-humanismo. Los supuestos de los primeros se exponen como una crítica de la estructura trascendental de la experiencia en tanto tejido de dogmas y subjetivos y psicológicos, y las afirmaciones de las segundas respecto de la ubicuidad de la mente o el advenimiento inevitable de una superinteligencia ilimitada son desafiadas como no más que fijaciones ideológicas que no aguanta la prueba del escrutinio sistemático.

Esta fusión notoria de filosofía continental en la forma de una renovación de las ambiciones especulativas del Idealismo Alemán, y la filosofía analítica en la forma de experimentos mentales extendidos y una filosofía de los lenguajes artificiales, abre nuevas perspectivas sobre el significado de la inteligencia humana, y explora el potencial real de la inteligencia post-humana y lo que significa para nosotros vivir en su prehistoria.

 

1. Entre la concepción y la transformación

Una de las ideas más fundamentales de Hegel es su caracterización del Geist o Espíritu – una comunidad de agentes racionales como modelo social de la mente – en términos de función. La mente o geist solo es lo que hace; y lo que hace es primero y principalmente realizado por la socialidad de los agentes, que es ella misma constituida primera y ontológicamente por el espacio semántico de un lenguaje público. Solo en virtud de este espacio-estructura semántica multi-nivel esta socialidad se vuelve aquella de un espacio normativo de agentes racionales recognocentes-cognoscentes; y las experiencias privadas y pensamientos de esos agentes solo son estructurados como experiencias y pensamientos en la medida en que están enlazados en este espacio. La imagen funcional del geist, entonces, es esencialmente una imagen de una mente necesariamente desprivatizada. La percepción es solo aperceptiva cuando es un artefacto de un espacio semántico desprivatizado en que emergen los agentes recognocentes-cognoscentes. El entrelazamiento de la estructura semántica y la socialidad desprivatizada permite a la mente postularse sí misma como un ‘punto unificador o factor de configuración’ irreductible que se extiende en, incluye, e integra tanto la conciencia de sí mismo y la conciencia del universo. Al concebirse a si misma como la consciencia configurativa de sí misma en el mundo (o universo), la mente está dotada con una historia más que una mera naturaleza o pasado. Se vuelve artefacto u objeto su propia concepción. Donde está la posibilidad de tener una historia, también está la posibilidad de tener el concepto del concepto, pero también una historia de la historia –una transformación crítica de la mente como un objeto de su propio concepto, y la reconcepción crítica del objeto en el que se ha transformado. Y una vez que hay una historia de la historia, está la posibilidad de abolir lo que es dado en la historia o que tiene por objeto ser su totalidad consumada…

 

2. Una perspectiva externa de nosotros como una AGI experimental (problemas, conceptos y modelos)

La meta de este y los próximos tres capítulos es comprometerme – de una manera más detallada – con una pregunta que se ha sobrepuesto al esbozado anteriormente de la naturaleza de la mente como un factor configurador o estructurados y como aquello capaz de tratarse a sí mismo como artefacto de su propio concepto. Esta es la cuestión del lenguaje como el dasein del geist – del lenguaje como marco a través del cual la inteligencia entra en contacto cognitivo consigo misma en el mundo. La pregunta puede ser formulada como sigue: ¿Qué hay en el lenguaje que hace a la forma autoconsciente de inteligencia no solo posible sino también presto a la autodeterminación y al auto-incremento? Para responder adecuadamente a esta pregunta, tenemos que reconstruir y explicar la esencia del lenguaje en vez de simplemente enfatizarla. Si debe superarse la inefabilidad del geist o inteligencia general, y si las actividades del geist están atrapadas fundamentalmente en el lenguaje, entonces necesitamos antes que nada comprender el lenguaje (qué es y cómo funciona) no en términos de una esencia interna inefable, sino en términos de sus capacidades computacionales y autonomía formal, cómo gana la atracción sobre el mundo y cómo genera capacidades cognitivas y prácticas a través de las que los usuarios del lenguaje puede concebirse –y transformarse potencialmente– a sí mismos en su mundo. En otras palabras, necesitamos investigar cómo el lenguaje es implementado tanto al nivel de la evolución natural y al de la evolución social, y cómo el lenguaje funciona tanto en su nivel más fundamental y en el nivel de lo que podría llamarse la imagen familiar del lenguaje natural y la interacción lingüística (actividades discursivas sociales, los mapeos entre pensamientos y actos de habla, etc.) …

 

3. Este Yo, o Nosotros o Eso, la Cosa, que habla (formas de la intuición)

Supongamos un autómata encarnado hipotético que posee las siguientes propiedades y rasgos:

  • Se lo ha programado para instanciar cierto número de metas difusas y recurrentes centradas en el mantenimiento y preservación del sistema qua el agente. Las metas están en diferentes niveles de complejidad, y ejercer varios grados de presión en el sistema, análogos a las necesidades biológicas.
  • Ha sido activado (wired) para participar en actividades que incrementan la probabilidad de cumplimiento de la meta. Las conexiones (wiring) del agente o autómata puede ser pensada en términos de niveles de estructura en interacción que pueden producir múltiples variaciones pasajeras en los estados internos del sistema. Las conexiones de la estructura neuronal incluyen módulos primarios de procesamiento de información de bajo nivel, módulos adicionales de alto nivel para mediar con los módulos primarios, y espacios de trabajo a través de los cuales la información procesada puede ser seleccionada y hecha disponible para un espacio de trabajo global de más alto nivel al que puede accederse a partir de funciones ejecutivas y comportamientos orientados a metas. Las conexiones deberían ser suficientes para mediar causalmente entre las complejas entradas (inputs) de información ambientales y las salidas comportamentales complejas del agente. En resumen, el agente puede ser definido como un sistema teleológico con cableado suficiente (estructura) para ser capaz de responsibidad diferencial y adaptación confiable respecto de su entorno. Es, sin embargo, crucial para comprender estas actividades orientadas a metas como ‘proto-intenciones’ cuyos objetos están causalmente –y no conceptualmente– superpuestos con la estructura de las metas del agente. Un ejemplo de tales actividades proto-intencionales sería un predador persiguiendo a su presa (el objetivo dela cacería). Sin dar a entender que el predador está consciente del contenido de su experiencia o capaz de atribuirse la experiencia a sí mismo, podemos aún hablar de la consciencia del predador acerca de la presa en el sentido de información desde módulos de procesamiento de información diferentes en la estructura de conexiones del predador vuelta globalmente disponible en un espacio de trabajo (workspace). A este espacio de trabajo pueden acceder los sistemas evaluativos e intencionales que supervisan la ejecución de las actividades orientadas a metas del predador. Por ejemplo, mientras el predador se orienta a sí mismo hacia la presa, la información obtenida por otros procesos (inconscientes) en el nivel de las estructuras de conexiones/módulos de procesamiento es movilizada temporalmente y se vuelve disponible globalmente (o consciente) para varios procesos requeridos para la ejecución de una actividad proto-intencional orientada a metas. En este esquema, puede pensarse el espacio global de trabajo como una red distribuida con enlaces entrantes y salientes desde y hacia los módulos subyacentes de procesamiento de información.
  • Respecto a su capacidad diferencial de respuesta confiable (es decir, la estructura suficiente requerida para la mediación causal entre entradas ambientales y conductas de salida), el agente está equipado con diferentes sensores especializados y diferentes módulos de integración de datos sensorios tanto dentro de una modalidad sensoria específica (múltiples datos asociados con un sensor) y a través de diferentes modalidades (datos asociados con diferentes sensores). Esta integración sensoria extiende la cobertura espacial y temporal del sistema de procesamiento de información sensoria e incrementa la solidez y confiabilidad de la información sensoria. Esto reduce además la ambigüedad de las entradas sensorias, y por lo tanto incrementa la relevancia. Específicamente, la integración a través de diferentes modalidades sensorias expande el rango de conductas y rendimiento un efecto más fuerte en la conducta resultante. La integración sensoria es realizada en diferentes niveles, distinguidos en términos de modelos de procesamiento de información (secuenciales o concurrentes), enlaces temporales entre diferentes flujos de entradas (sincrónicas y asincrónicas), y varios marcos de referencia.
  • El autómata está equipado con la memoria suficientemente compleja y funcionalmente flexible capaz de codificación, recuperación, consolidación, descarte, y transferencia de las impresiones sensoriales. En vez de operar como un almacenamiento establecido para la retención de impresiones pasadas, esta memoria es modelada como un proceso adaptativo dinámico que juega un rol constructivo – o para ser más precisos, simulativo – en los comportamientos del agente. La recuperación retrospectiva de la información (recuerdo) es correlativa a su rol constructivo prospectivo en la interacción en curso del agente con su entorno. Cada vez se requiere acceso a la memoria, es construida. Recordar la memoria de una impresión original es equivalente a reconstruirla. Pero este proceso de reconstrucción está guiado por la situación en el momento del acceso o demanda de recuperación. En otras palabras, todo lo que ha sucedido desde el momento de la impresión original determina el resultado de la construcción. Además, cada memoria reconstruida se vuelve parte de la situación y, en consecuencia, influye en la construcción de otros recuerdos. Aquí el sistema de la memoria no es un estado fijo predefinido, sino que es gobernado por el situacionismo del proceso constructivo que crea simulaciones del entorno. Este proceso constructivo enlaza las representaciones externas del entorno, el modelo interpretado del entorno, y el modelo ambiental predicho producido como resultado de una acción esperada con variables diferentes de aquellas de la acción efectuada en el momento de la impresión original. El entorno predicho es un modelo interno simulado del entorno, construido basándose en la meta actual y la interpretación actual de las ocurrencias externas relevantes. En este modelo, las memorias construidas pueden no encajar con las impresiones originales pues son alteradas de acuerdo a cuándo, dónde, y con qué el sistema de la memoria es señalado…

Representación, Analogía

Escribía para un trabajo sobre la representación y la realidad,

“¿Qué sucede con los objetos de representación? ¿Cómo se los trae a la cercanía? ¿Qué carácter hace que el medio represente lo representado? Lo que se busca para que se logre la representación, es decir, una teoría substantiva de la representación científica, son sus condiciones necesarias (entre las que se encuentran las condiciones de lo que se llama intuitivamente la representación ordinaria en general) y suficientes. Ese carácter o condiciones, dice Suarez, no son la similaridad ni la homología.”

Mi pregunta es: si la analogía es la condición necesaria y suficiente de la representación, entonces ¿qué es analogía, y que diferencias tiene con la similaridad y la homología? ¿Puede definirse esa analogía como “igualdad o identidad de relaciones”? ¿Sería esta definición apta para explicar los vínculos y proporciones entre la entidad real y los conceptos o ecuaciones matemáticas que los representan?

 

TOY PHILOSOPHY // 003

02//02//2018

Toy Philosophy Universes (parte 1)

Reza Negarestani

Como he mencionado previamente, los posts de este blog parecerán más compilaciones extensas de post-its que artículos trabajados cuidadosamente. Es como levantar el capó y dejar a otra gente mirar los frágiles componentes del prototipo de un motor que has diseñado y cómo tales componentes encajan tentativamente a pesar del hecho de que has notado que el motor no solo funciona en un nivel sub-óptimo pero que también alguien ha hecho uno mejor.

Tal como los ingenieros que están siempre obsesionados con cómo funcionan los locos artefactos, los filósofos tienen curiosidad sobre cómo la gente piensa, particularmente aquellos cuyas actividades de alguna manera u otra involucra modelar el mundo, y hacer sistemas y conceptos sobre aquél. Viniendo de un trasfondo ingenieril y siendo un filósofo, estoy doblemente fascinado con cómo otros filósofos o teóricos (sean científicos, artistas, teóricos políticos, etc.) modelan sus mundos, conducen sus investigaciones y prácticas para alcanzar un conjunto específico de afirmaciones teóricas, prácticas o estéticas. Esta fascinación—llámese un voyeurismo cognitivo crónico—se centra en los saber-cómo y saber-qué implícitos detrás de los trabajos y visiones de los teóricos tanto como las fallas estructurales de sus pensamientos y Weltbilder. El tic de búsqueda de fallas viene no solo de la afición filosófica por el criterio de veracidad sino también de la perspectiva ingenieril acerca de si un argumento, un sistema de pensamientos o una imagen del mundo puede ser examinada, optimizada o revisada, o si debe desecharse en su totalidad. Si puede ser revisado, entonces ¿cuáles son las exigencias de esa revisión? Pero una revisión comprehensiva requiere acceder cierta información sobre la estructura (hablando groseramente, cómo las cosas andan juntas en el sentido más amplio posible) de dicho sistema o imagen del mundo. Ahora se está volviendo obvio que la cuestión de la revisión u optimización no es fácil después de todo. Pues cómo puede uno a la vez habitar un sistema o modelo y examinar o más precisamente, hacer oraciones bien formadas sobre su estructura en orden de ser capaz consecuentemente de revisarla. Este es un rompecabezas gödeliano y la pregunta desde la que Carnap comienza su obra post-Aufbau (más sobre este asunto en la serie toy philosophy universes y publicaciones futuras sobre la obra revolucionaria de Carnap, hasta entonces llamaré la atención sobre el brillante trabajo reciente de Steve Awodey sobre Carnap).

Déjenme reformular el rompecabezas anterior respecto de algo como el lenguaje. Si nuestros lenguajes naturales están en su base anclados en nuestras intuiciones en sentido kantiano y asimismo, si nuestras intuiciones (digamos de espacio tiempo) están atadas a un cierto tipo de estructuras trascendentales y otra vez si esas estructuras trascendentales (por ejemplo la memoria, la percepción del espacio, el lenguaje natural, los mecanismos locomotrices, etc.) son producto de nuestra propia constitución local y contingente o evolución como sujetos, entonces ¿cómo podemos saber que nuestras descripciones objetivas de los fenómenos en el mundo no son otra cosa que la sobre-extensión de nuestras características locales y contingentes? ¿Cómo podemos salir de los límites de nuestro lenguaje natural o del marco egocéntrico? Ergo, el problema de Wittgenstein: los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje y en la medida en que nuestros lenguajes naturales o de hecho todo sistema representacional está encadenado a –tal como las intuiciones en sentido kantiano— un tipo trascendental particular, entonces nuestras descripciones objetivas de la realidad están condenadas para siempre a reiterar simplemente una variación de nuestras características locales y contingentes de la experiencia y nada más. Los filósofos kantianos usualmente tienen el hábito de subestimar las consecuencias de este infierno epistémico, pero solo porque ellos le resten importancia no significa que este infierno no exista.

Este problema, por supuesto, no es nuevo. Ludwig Boltzmann ofrece un brillante ejemplo de ello hacia el final de sus Lectures on Gas Theory (§89-90) respecto de nuestra intuición de tiempo y la posibilidad de alcanzar nuevos hechos de la experiencia (una discusión detallada sobre este problema está en Inteligencia y Espíritu, a publicarse).

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¿Acabas de decir otros seres, extraterrestres y cosas como esas?

Kant mismo en la Crítica de la Razón Pura (CRP) plantea inadvertidamente una pregunta similar. En la sección concerniente a declaraciones generales sobre la estética trascendental, Kant dice algo en la línea de que podrían haber otros seres en el universo—es decir, especies habitando otros tipos trascendentales—cuyas representaciones del espacio y tiempo como formas de las apariciones difieren a las nuestras (A42/B60), pero sería un ejercicio de metafísica dogmática especular sobre cómo diferentes inteligencias intuyen el mundo en orden de verlo o concebirlo como algo disimilar o incluso incompatibles con nuestra concepción del mundo. En otras palabras, “[solo deberíamos ocuparnos de] nuestra manera de percibirlos [es decir, las cosas en sí mismas], la cual es peculiar en nosotros, y la cual por lo tanto no necesariamente corresponde a todo ser, aunque para estar seguros ella corresponden a todo ser humano” (el énfasis es mío). Kant entonces, no capítulos posteriores, continúa hasta decir que toda concepción de la lógica trascendental debería siempre responder al hecho de nuestra experiencia en orden de ser objetiva. Uno puede dar dos lecturas diferentes de estos pasajes de la CRP. Uno puede hacer una lectura caritativa y otro una lectura excoriante. De acuerdo a la lectura caritativa, por supuesto que Kant está en lo correcto. No podemos salir inmediatamente fuera de nuestras formas de la intuición y estructuras trascendentales para hablar a otros seres y sus modelos o concepciones del mundo, universo o realidad en su objetividad. Todo modelo de otras inteligencias que proporcionemos va a ser modelada por nuestras propias razones teoréticas y prácticas. Toda descripción empírica de tales inteligencias o seres llevarán las características de nuestras estructuras trascendentales en la medida en que el alcance de las descripciones empíricas sean dictadas por el alcance de las estructuras trascendentales. Al hablar de otras inteligencias o mentes, siempre estamos forzados a explicar y justificar la razón por la que interpretamos a esos seres como inteligentes o mentales. Esto quiere decir que sin un criterio explícito de lo que queremos decir con inteligencia o mente, nuestras caracterizaciones de otros seres como inteligentes o mentales no tienen sentido. Podríamos de la misma manera hablar de ángeles bailando en la punta de un alfiler, cyber-popeyes, y otro tipo de cosas. Mis amigos Ray Brassier y Pete Wolfendale han hecho un trabajo más que suficiente en exponer estas sandeces pseudo-posthumanistas y orientadas a objetos que son los últimos ejercicios en la farsa especulativa.

Ahora la lectura no caritativa que es aquella en la que estoy interesado, pero sin desestimar o rechazar la lectura caritativa que acabo de delinear: Incluso si aceptamos las declaraciones de Kant sobre los otros seres en tanto tipos trascendentales como una historia con moraleja que todos deberíamos saber de memoria, aún hay algo perdido en esta historia. Pues Kant a la vez intenta destacar la particularidad de nuestras estructuras trascendentales (formas de apariciones en particular) y enfatizar la universalidad de nuestras descripciones de la realidad. Podría ser no-controversial, si la definición kantiana de universalidad simplemente significara ‘como resultado de una regla necesaria’ pero sabemos que lo que Kant quiere decir con universalidad muchas veces en la CRP es universal con U mayúscula, es decir, nuestras descripciones del universo o realidad es Universal en un sentido más fuerte. Esto quiere decir que es la descripción objetiva. Pero con todo respeto a la luminaria trascendental de Königsberg, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo podemos a la vez aprobar la particularidad del tipo trascendental y decir que poseemos descripciones objetivas Universales del mundo del que formamos parte? ¿Herr Kant, seguramente no espera que creamos simultáneamente en la posibilidad de diferentes tipos trascendentales sobre la base de que hablar de tal posibilidad es un ejercicio de especulación de sillón? Porque si eso es lo que está diciendo, entonces usted no es más que un humanista ignorante, un chico diligente de lo dado. Usted plantea que nuestras descripciones objetivas son universales solo en la medida en que no conoces los límites exactos de nuestra particularidad trascendental porque piensa que nuestra forma específica de intuición debe ser la única preocupación de nuestra investigación filosófica. En otras palabras, usted ya ha gerrymanderado los límites de nuestra subjetividad particular, transformándolas de localmente limitadas a universalmente ilimitadas.

En este marco—la camisa de fuerza Kantiana— ¿cómo podríamos saber que nuestras descripciones empíricas del universo en su objetividad no son simplemente la sobre-extensión de las características dadas particulares de nuestras propias estructuras trascendentales que pueden de hecho ser locales y contingentes? Pero de manera aún más insidiosa. Incluso cuando distinguimos suficientemente las características locales y contingentes de nuestras formas de intuición y las descripciones objetivas de los fenómenos en el universo, ¿qué garantiza en realidad que las características cerradas de nuestra intuición no interfieren y distorsionan nuestros modelos científicos racionales del mundo? Este es el problema controvertido de la obra tardía de Boltzmann en el contexto de tender un puente entre la entropía estadística y la entropía térmica. Para parafrasear las palabras de Boltzmann: si renovar nuestra relación con la realidad objetiva requiere renovar la estructura de nuestra experiencia, entonces ¿cómo podemos al mismo tiempo habitar exclusivamente una estructura particular de la experiencia y llegar a nuevos hechos de la experiencia? Puesto simplemente, ¿cómo podemos estar en un espacio-X y ver el mundo más allá de él? Ciertamente, lograr esto último nos exige adoptar un nuevo tipo trascendental, uno que es a la vez un sujeto de especulación y en contigüidad con nuestros recursos trascendentales (es decir, inteligible). En suma, nuestro modelo o concepción del mundo debe estar tanto en contigüidad con nuestros recursos dados y también más allá de los límites impuestos por nuestra estructura trascendental particular. Como podemos ver ahora, este problema no solo es serio en su dimensión teórica sino también difícil de afrontar en su dimensión metodológica. Sin embargo, este no es exactamente el tópico en que me gustaría enfocarme, incluso cuando puede ser visto como una motivación primaria detrás de lo que exploraré en publicaciones futuras.

El tema del que me gustaría escribir es la meta-teoría de la práctica filosófica o si se prefiere—con algunas salvedades que con suerte elaboraré en el futuro—la meta-teoría de la teorización. Esencialmente, me gustaría hablar sobre la labor del modelado, pero también sobre modelos de juguete y eventualmente universos filosóficos de juguete como modelos sistemáticos en que los problemas kantianos mencionados anteriormente no simplemente desaparecen pero en que son no obstante mitigados. De modo que, dicho esto, este post es la primer entrega de una larga serie en que hablaré sobre modelado, sobre las relaciones entre modelos y cognición, y más importante aún, sobre los tipos de modelos que podrían rescatarnos de la actual pantano de la filosofía o la ociosidad del pensamiento. Con suerte, las conexiones se volverán más claras al avanzar en el asunto.

 

TOY PHILOSOPHY // 002

31//01//2018

La maldición del hombre-langosta

Reza Negarestani (con enlaces agregados)

Mientras escribía un extenso post sobre modelos, complejidad y pedagogía generalizada:

Tal vez es porque mi trasfondo barbárico y todo eso—siendo un medio-oriental hasta el fondo—pero realmente no puedo descifrar qué es todo este escándalo sobre Jordan Peterson. Por lo que he visto hasta ahora, la mayoría de sus críticas vienen de gente que está cómoda con el naturalismo codicioso pero que no está dispuesta a abrazar sus consecuencias. Es como ser un seguidor de David Icke o ser un fanático de [Nick] Land y luego sorprenderse por el hecho de que tu punto de vista al final del día degenera en una épica de lagartos y batallas intergalácticas adolescentes al estilo skynet entre hombres blancos sin alfabetismo científico y personas disfrazadas de uniformes de elfos luchando en una partida de rol por un capitalismo mesiánico.

Esto siempre ha sido la perdición de la naturalización codiciosa: una vez que se llega a un concepto inadecuado de naturaleza que no te permite ascender hacia la autonomía de la razón y descender hacia la heteronomía de las causas, la sapiencia y el lupus para usar la frase de Plauto, entonces tales escenarios son inevitables. La naturalización siempre supuso un camino de doble mano hacia la autonomía y la heterogamia. Sin embargo, en estos tiempos con el advenimiento de la ciencia neoliberal uno solo consigue un camino sin salida. Todo paradigma de naturalización que avale un movimiento en una sola dirección sufre de un concepto inadecuado de naturaleza.

Mi amigo Tahir Al-Tersa respondió con un gran comentario a mi reacción inicial, que debe ser citado en su totalidad:

En un comienzo tampoco entendí por qué Peterson se estaba volviendo tan relevante, mis opiniones eran las mismas—particularmente porque no solo lo que decía era la conclusión lógica de lo que se estaban volviendo presupuestos comunes, sino porque ni siquiera se trataba particularmente de una conclusión única. Pero está claro que Peterson no es popular solamente por los contenidos intelectuales de su posición –lo mismo sucede con los individuos como Milo, etc. —sino principalmente porque él era capaz de alinearlos con una posición político-cultural que ya muchos tienen. Al mostrar su capacidad de utilizar esas ideas en medios populares tales como la televisión, y darle sentido a las controversias mindanas con ellas de una manera que penetra la conciencia popular, ellas toman un poder que excede su contenido real. Y en mi opinión, sería un error subestimar la medida en que aquellos entre nosotros inmersos en la esfera intelectual estamos en cierta manera deudores de esta esfera más ‘baja’, más vulgar.

Acuerdo con Tahir con todo el corazón. Me parece que la imagen del intelectual público hoy se ha vuelto casi un sinónimo de este tipo del naturalismo codicioso (un conservadurismo sensiblero y misticismo humano difundido con fábulas y alardes evolucionarios anti-humanistas). Para usar los términos de [Olivia] Lucca Fraser, el naturalismo codicioso coincide con el misticismo sobrenatural. Una vez que desarrollas una concepción no científica y poco rigurosa de la naturaleza, casi invariablemente te vuelves propenso a avalar una tesis sobrenatural sobre el mundo del que eres parte. En otras palabras, el naturalismo codicioso de Peterson y el sobrenaturalismo Jungiano son en realidad dos caras de la misma moneda. Si hay una imagen viable del intelectual público de izquierda que deba ser avalado en oposición con el intelectual público inclinado a la derecha, es aquella de un intelectual que no toma la naturaleza como algo dado, esto es, la naturaleza no como una entidad fija o algo dado por Dios, sino como una explicación manipulable o construible en el espacio de n-hipótesis.

Esto quiere decir que el intelectual público de izquierda debe ser el hijo de la ilustración científica, a la vez observador del bagaje socio-cultural negativo del proyecto ilustrado y devoto de sus compromisos centrales, es decir, la ciencia y la racionalidad, ampliamente entendidas.

Una amiga mía, Alice Sinclair, me advirtió sobre la categoría de racionalismo: hoy el liberalismo es racionalista, y la gente como Peterson simplemente son la consecuencia inevitable de la rama liberal del racionalismo en que la razón es tratada como una ‘fuerza teleo-ideológica que legitima el status quo’. Esto es cierto, pero esta es otra razón por la que la izquierda debe reclamar la concepción colectiva de racionalidad. Desatar la concepción colectiva de la razón equivale de hecho a la negación del reconocimiento liberal de la razón como un telos aristotélico que salvaguarda la legitimidad del orden de cosas establecido. ¿Cómo puede ser la razón si no reconoce sus propios límites aquí y ahora? De modo que en cierto sentido, cuando digo que la razón es necesaria pero no suficiente, quiero decir que el verdadero racionalismo debe coincidir con el comunismo como el movimiento real que lleva a abolir las llamadas totalidades completas de la historia y supera el status quo. Esto incluye la concepción parroquial de la razón que protege el régimen liberal. Pienso que una de las tareas de la izquierda hoy en día es precisamente arrebatarle el racionalismo de la concepción liberal de la razón como fuerza teleológica, demostrar concretamente que el proyecto de la razón es la negación de tales ideologías erigidas en favor del status quo y la persona o cosa que ello represente.

En esta medida, no veo una alternativa viable que no sea la racionalidad científica. A aquellos camaradas izquierdistas que temen incluso la más remota mención de las palabras razón, ciencia o computación: ¡La papelera de reciclaje de la historia les está esperando!

Ser izquierdista significa respaldar la historia como ciencia (Marx), tomar la idea de ciencia crítica y racionalista en serio. En última instancia, creo que Tahir está en lo correcto. Nada va a cambiar en la arena pública a menos que la izquierda ponga adelante sus propios intelectuales públicos que no temen a la ciencia (ampliamente entendida), sino que están enteramente sumergidos en ella. Para usar las palabras de McKenzie Wark, lo que necesitamos es un marxismo vulgar (no confundirlo con el marxismo kitsch que he criticado en el pasado) —esto es, un marxismo popular, es decir, vulgar en el sentido positivo de la gente. Necesitamos izquierdistas vulgares que puedan tender una vez más un puente para superar la distancia entre la ciencia y los ideales igualitarios, que puedan demostrar que las ideas de Peterson y la gente su calaña no son solo éticamente problemáticas sino sobre todo que son patentemente falsas en sus aspectos científicos y metodológicos. Sin esto, estamos en todo respecto condenados.

TOY PHILOSOPHY // 001

24//01//2018

Volviendo a la Era del Blogging

Decidí finalmente reanudar el blogging. Esta vez, sin embargo, planeo enfocarme en varios hilos –alguno sueltos y otros convergentes– sobre mi investigación filosófica. Creo que las ideas deben manejarse impersonalmente particularmente en la ciencia y la filosofía. Por esta razón, no estoy convencido sobre mantener en secreto los componentes de una investigación en proceso. Su las personas pueden construir alrededor de tus ideas incluso cuando tus ideas se encuentran aún en estado larval, entonces no importa si te citan o no. En tanto las ideas y conceptos puedan ser mejorados, refinados y propagados, el plagio es virtud en vez de vicio. La tarea de un filósofo es destacar el hecho duro de que el concepto es aquello sobre lo que ningún humano posee un agarre final. Por lo tanto, toda la obsesión por trabajar en secreto, mantener las cosas en el closet hasta que el libro sea publicado es absurdo. Para tomar en serio el concepto de fuente abierta [open-source], uno debe primero tomar seriamente la idea de una identidad de fuente abierta. En este sentido, estamos lejos del ideal Wulfiano de un co-laboratorio global incluso cuando Internet ha derribado efectivamente algunas paredes. A este fin, el medio del blogging me da la cantidad justa de control para conducir mi investigación y abrirla a gente que toma las ideas como herramientas para hacer mejores herramientas que puedan ser puestas al servicio del pensamiento en general.

¿Cuáles serán las publicaciones futuras en este blog? Actualmente, planeo asignar la mayor parte en la filosofía sistemática de la mente, esto es, una familia de correlaciones fundamentales: la inteligencia y lo inteligible, estructura y ser, teoría y objeto, lenguaje y el mundo. en este sentido, lo que quiero decir por filosofía sistemática de la mente es en verdad filosofía sistemática (el organon de la teoría) en sí misma, formulada de distintas maneras desde Platón y Confusio hasta Descartes, Kant y Hegel, y más recientemente Lorenz B. Puntel y Uwe Petersen. Dentro de este marco, me gustaría también escribir sobre filosofía de la ciencia (particularmente sobre mis héroes Wolfgang Stegmüller y Adolf Grünbaum), lógica y computación, y los Elementos de Euclides. Este último responde a un interés más personal que un tópico que encaje explícitamente en el marco mencionado. Sin embargo, creo que los Elementos es la primer obra que intenta integrar el pensamiento formal y el pensamiento sistemático y al hacerlo, abre nuevos caminos hacia las preguntas sobre estructura y teoría. Habiendo enseñado los Elementos en numerosos cursos, siempre les digo a mis estudiantes que deben leer los Elementos no solo como un tratado matemático sino también como un thriller filosófico, un ejercicio de hacer mundos y conceptos usando un puñado de datos o axiomas intuitivos ingenuos. A este respecto, el plan es construir a partir de algunos de los mejores comentarios a los Elementos como una especie de universo de filosofía de juguete (más sobre este tópico en el próximo post). Mis referencias inmediatas con el comentario de Proclo y también los ensayos seminales de Kenneth Manders and Danielle Macbeth.

Además, habrán algunas publicaciones sobre la ascesis del auto-didactismo particularmente para aquellos que están inclinados a volverse filósofos y sobrevivir en el mundo para-académico en que las finanzas se acercan siempre a cero, los estándares nublados por el odio a la academia y el rigor sigue siendo una palabra tabú, pero en que no obstante las ideas no tienen el hedor de los calabozos de la academia. En cuanto a la forma y estilo, bien, las entradas oscilarán entre lo formal y lo informal, la forma-ensayo y el divague, la predicación y el regaño: en resumen, la misión de este blog es la corrupción exhaustiva de la juventud.

[Del nuevo blog de Reza Negarestani, que intentaré ir traduciendo regularmente.]