Exploraciones :: Modelos [00]

El objeto de esta serie de “exploraciones” será ensayar y mejorar una noción propia de ‘modelo’ a partir de diferentes obras epistemológicas, metodológicas, etc.; mi intención es que nada de lo que vaya escribiendo permanezca en su lugar, y que el problema a plantear evolucione en conjunto con la noción misma.

La motivación para estas exploraciones es la posibilidad de practicar y experimentar la construcción del conocimiento tal como sugiere la noción misma que es objeto de interés: los modelos sufren transformaciones de distinto grado y modalidad a partir de series de exámenes, ampliaciones, complejizaciones, reducciones, intervenciones y manipulaciones varias. se alimentan de distintos materiales: conceptuales, gráficos, diagramáticos, computacionales, matemáticos y demás. Es decir, permiten expresar la marcha de un conocimiento tanto como sus medios explícitos de construcción; lo que se muestra junto al modelo es su modo de producción particular, su medio asociado saturado de herramientas inferenciales, datos, ejemplos, estrategias, experiencias. A diferencia de la idea de ‘crítica’, según la cual se trataría de examinar las bases y marcos generales que constituyen y recortan el dominio de una idea que pretenden no examinada, la idea de modelo indica una construcción que se dispara en una dirección y cuya historia es la historia de sus exámenes.

Mi inspiración original proviene de la utilización que Manuel DeLanda hace de las simulaciones de sistemas complejos y las cuestiones abiertas (clásicas y por lo tanto siempre actualizables) sobre cómo pensar la historia de las cosas (desde las cosas pequeñas a las inmensas, desde las cosas concretas a las más abstractas, desde las cosas ‘naturales’ a las ‘sociales’) que nos rodean, cuáles son nuestros medios para evitar errores, sesgos y falacias, cómo se vincula la ontología con la epistemología, la realidad y las matemáticas [1], y en definitiva de los modelos con el pensamiento y con las cosas; el otro personaje es Wimsatt (al que conozco a través de Reza Negarestani), con quien apenas estoy familiarizándome y cuyo interés central se encuentra en la finitud de la racionalidad humana como límite y como recurso para desarrollar los distintos campos de pensamiento.

Para ello, el plan es utilizar lo que tenga a mano para hacer avanzar ciertas descripciones de los modelos y del medio que los rodea (al que por ahora voy a llamar ‘racionalidad’), y concentrarme en la lectura (entiéndase: proyecto de lectura, pues aún no acabé esos libros) de algunos autores y autoras como Mary Hesse, Mark Wilson, William Wimsatt, Fernando Zalamea y (tal vez) C. S. Peirce, y revisar esporádicamente algunos blogs (R. Negarestani, R. S. Bakker, E. Yudkowsky, A. Zaman, S. Aaronson, S. Alexander, L. Motl, Katja Grace).

Bibliografía tentativa:

[Simulación y complejidad:]

Manuel DeLanda, A Thousand years of Non-Linear HistoryPhilosophy & Simulation

Claus Pias, “On the epistemology of computer simulation”

Jean Petitot (et al), Complexité simplexité

Peter Erdi, Complexity explained

[Modelos científicos:]

Axel Gelfert, How to do Science with Models

Daniela M. Bailer-Jones, Scientific Models in Philosophy of Science

Mary B. Hesse, Models and Analogies in Science

Lorenzo Magnani, The abductive structure of scientific creativity, an essay on the ecology of cognition

[De la lista de Reza:]

Mark Wilson, Wandering significance, An essay on conceptual behavior

William C. Wimsatt, Re-engineering Philosophy for Limited Beings

Robert W. Batterman, The Devil in the details. Asymptotic Reasoning in Explanation, Reduction, and Emergence

Michael Weisberg, Simulation and similarity

[Matemáticas:]

Fernando Zalamea, Filosofia sintética de las Matemáticas Contemporaneas

William Lawvere, Matemáticas Conceptuales. Una primera introducción a categorías

Gilles Chatelet, Figuring space. Philosophy, mathematics and physics

[Peirce:]

Fernando Zalamea, Peirce’s continuum

Lorenzo Magnani, Abductive cognition

Don D. Roberts, The Existential Graphs of Charles S. Peirce

 

Notas:

[1] Como dice Sam[]zdat sobre la tradición continental en filosofía:

Dazzlingly incoherent, and also why it’s going to sound odd when I say that they’re part of a tradition that was all about the problem of saving math as a reliable thing.

They’re responding to Heidegger, who is responding to Husserl, both of whom are dealing with Kant’s framework, and Kant’s framework doesn’t make any sense until you realize that he needs the entire thing to address one central issue: why does math work with the physical world?

 

 

 

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TOY PHILOSOPHY // 003

02//02//2018

Toy Philosophy Universes (parte 1)

Reza Negarestani

Como he mencionado previamente, los posts de este blog parecerán más compilaciones extensas de post-its que artículos trabajados cuidadosamente. Es como levantar el capó y dejar a otra gente mirar los frágiles componentes del prototipo de un motor que has diseñado y cómo tales componentes encajan tentativamente a pesar del hecho de que has notado que el motor no solo funciona en un nivel sub-óptimo pero que también alguien ha hecho uno mejor.

Tal como los ingenieros que están siempre obsesionados con cómo funcionan los locos artefactos, los filósofos tienen curiosidad sobre cómo la gente piensa, particularmente aquellos cuyas actividades de alguna manera u otra involucra modelar el mundo, y hacer sistemas y conceptos sobre aquél. Viniendo de un trasfondo ingenieril y siendo un filósofo, estoy doblemente fascinado con cómo otros filósofos o teóricos (sean científicos, artistas, teóricos políticos, etc.) modelan sus mundos, conducen sus investigaciones y prácticas para alcanzar un conjunto específico de afirmaciones teóricas, prácticas o estéticas. Esta fascinación—llámese un voyeurismo cognitivo crónico—se centra en los saber-cómo y saber-qué implícitos detrás de los trabajos y visiones de los teóricos tanto como las fallas estructurales de sus pensamientos y Weltbilder. El tic de búsqueda de fallas viene no solo de la afición filosófica por el criterio de veracidad sino también de la perspectiva ingenieril acerca de si un argumento, un sistema de pensamientos o una imagen del mundo puede ser examinada, optimizada o revisada, o si debe desecharse en su totalidad. Si puede ser revisado, entonces ¿cuáles son las exigencias de esa revisión? Pero una revisión comprehensiva requiere acceder cierta información sobre la estructura (hablando groseramente, cómo las cosas andan juntas en el sentido más amplio posible) de dicho sistema o imagen del mundo. Ahora se está volviendo obvio que la cuestión de la revisión u optimización no es fácil después de todo. Pues cómo puede uno a la vez habitar un sistema o modelo y examinar o más precisamente, hacer oraciones bien formadas sobre su estructura en orden de ser capaz consecuentemente de revisarla. Este es un rompecabezas gödeliano y la pregunta desde la que Carnap comienza su obra post-Aufbau (más sobre este asunto en la serie toy philosophy universes y publicaciones futuras sobre la obra revolucionaria de Carnap, hasta entonces llamaré la atención sobre el brillante trabajo reciente de Steve Awodey sobre Carnap).

Déjenme reformular el rompecabezas anterior respecto de algo como el lenguaje. Si nuestros lenguajes naturales están en su base anclados en nuestras intuiciones en sentido kantiano y asimismo, si nuestras intuiciones (digamos de espacio tiempo) están atadas a un cierto tipo de estructuras trascendentales y otra vez si esas estructuras trascendentales (por ejemplo la memoria, la percepción del espacio, el lenguaje natural, los mecanismos locomotrices, etc.) son producto de nuestra propia constitución local y contingente o evolución como sujetos, entonces ¿cómo podemos saber que nuestras descripciones objetivas de los fenómenos en el mundo no son otra cosa que la sobre-extensión de nuestras características locales y contingentes? ¿Cómo podemos salir de los límites de nuestro lenguaje natural o del marco egocéntrico? Ergo, el problema de Wittgenstein: los límites de nuestro mundo son los límites de nuestro lenguaje y en la medida en que nuestros lenguajes naturales o de hecho todo sistema representacional está encadenado a –tal como las intuiciones en sentido kantiano— un tipo trascendental particular, entonces nuestras descripciones objetivas de la realidad están condenadas para siempre a reiterar simplemente una variación de nuestras características locales y contingentes de la experiencia y nada más. Los filósofos kantianos usualmente tienen el hábito de subestimar las consecuencias de este infierno epistémico, pero solo porque ellos le resten importancia no significa que este infierno no exista.

Este problema, por supuesto, no es nuevo. Ludwig Boltzmann ofrece un brillante ejemplo de ello hacia el final de sus Lectures on Gas Theory (§89-90) respecto de nuestra intuición de tiempo y la posibilidad de alcanzar nuevos hechos de la experiencia (una discusión detallada sobre este problema está en Inteligencia y Espíritu, a publicarse).

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¿Acabas de decir otros seres, extraterrestres y cosas como esas?

Kant mismo en la Crítica de la Razón Pura (CRP) plantea inadvertidamente una pregunta similar. En la sección concerniente a declaraciones generales sobre la estética trascendental, Kant dice algo en la línea de que podrían haber otros seres en el universo—es decir, especies habitando otros tipos trascendentales—cuyas representaciones del espacio y tiempo como formas de las apariciones difieren a las nuestras (A42/B60), pero sería un ejercicio de metafísica dogmática especular sobre cómo diferentes inteligencias intuyen el mundo en orden de verlo o concebirlo como algo disimilar o incluso incompatibles con nuestra concepción del mundo. En otras palabras, “[solo deberíamos ocuparnos de] nuestra manera de percibirlos [es decir, las cosas en sí mismas], la cual es peculiar en nosotros, y la cual por lo tanto no necesariamente corresponde a todo ser, aunque para estar seguros ella corresponden a todo ser humano” (el énfasis es mío). Kant entonces, no capítulos posteriores, continúa hasta decir que toda concepción de la lógica trascendental debería siempre responder al hecho de nuestra experiencia en orden de ser objetiva. Uno puede dar dos lecturas diferentes de estos pasajes de la CRP. Uno puede hacer una lectura caritativa y otro una lectura excoriante. De acuerdo a la lectura caritativa, por supuesto que Kant está en lo correcto. No podemos salir inmediatamente fuera de nuestras formas de la intuición y estructuras trascendentales para hablar a otros seres y sus modelos o concepciones del mundo, universo o realidad en su objetividad. Todo modelo de otras inteligencias que proporcionemos va a ser modelada por nuestras propias razones teoréticas y prácticas. Toda descripción empírica de tales inteligencias o seres llevarán las características de nuestras estructuras trascendentales en la medida en que el alcance de las descripciones empíricas sean dictadas por el alcance de las estructuras trascendentales. Al hablar de otras inteligencias o mentes, siempre estamos forzados a explicar y justificar la razón por la que interpretamos a esos seres como inteligentes o mentales. Esto quiere decir que sin un criterio explícito de lo que queremos decir con inteligencia o mente, nuestras caracterizaciones de otros seres como inteligentes o mentales no tienen sentido. Podríamos de la misma manera hablar de ángeles bailando en la punta de un alfiler, cyber-popeyes, y otro tipo de cosas. Mis amigos Ray Brassier y Pete Wolfendale han hecho un trabajo más que suficiente en exponer estas sandeces pseudo-posthumanistas y orientadas a objetos que son los últimos ejercicios en la farsa especulativa.

Ahora la lectura no caritativa que es aquella en la que estoy interesado, pero sin desestimar o rechazar la lectura caritativa que acabo de delinear: Incluso si aceptamos las declaraciones de Kant sobre los otros seres en tanto tipos trascendentales como una historia con moraleja que todos deberíamos saber de memoria, aún hay algo perdido en esta historia. Pues Kant a la vez intenta destacar la particularidad de nuestras estructuras trascendentales (formas de apariciones en particular) y enfatizar la universalidad de nuestras descripciones de la realidad. Podría ser no-controversial, si la definición kantiana de universalidad simplemente significara ‘como resultado de una regla necesaria’ pero sabemos que lo que Kant quiere decir con universalidad muchas veces en la CRP es universal con U mayúscula, es decir, nuestras descripciones del universo o realidad es Universal en un sentido más fuerte. Esto quiere decir que es la descripción objetiva. Pero con todo respeto a la luminaria trascendental de Königsberg, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo podemos a la vez aprobar la particularidad del tipo trascendental y decir que poseemos descripciones objetivas Universales del mundo del que formamos parte? ¿Herr Kant, seguramente no espera que creamos simultáneamente en la posibilidad de diferentes tipos trascendentales sobre la base de que hablar de tal posibilidad es un ejercicio de especulación de sillón? Porque si eso es lo que está diciendo, entonces usted no es más que un humanista ignorante, un chico diligente de lo dado. Usted plantea que nuestras descripciones objetivas son universales solo en la medida en que no conoces los límites exactos de nuestra particularidad trascendental porque piensa que nuestra forma específica de intuición debe ser la única preocupación de nuestra investigación filosófica. En otras palabras, usted ya ha gerrymanderado los límites de nuestra subjetividad particular, transformándolas de localmente limitadas a universalmente ilimitadas.

En este marco—la camisa de fuerza Kantiana— ¿cómo podríamos saber que nuestras descripciones empíricas del universo en su objetividad no son simplemente la sobre-extensión de las características dadas particulares de nuestras propias estructuras trascendentales que pueden de hecho ser locales y contingentes? Pero de manera aún más insidiosa. Incluso cuando distinguimos suficientemente las características locales y contingentes de nuestras formas de intuición y las descripciones objetivas de los fenómenos en el universo, ¿qué garantiza en realidad que las características cerradas de nuestra intuición no interfieren y distorsionan nuestros modelos científicos racionales del mundo? Este es el problema controvertido de la obra tardía de Boltzmann en el contexto de tender un puente entre la entropía estadística y la entropía térmica. Para parafrasear las palabras de Boltzmann: si renovar nuestra relación con la realidad objetiva requiere renovar la estructura de nuestra experiencia, entonces ¿cómo podemos al mismo tiempo habitar exclusivamente una estructura particular de la experiencia y llegar a nuevos hechos de la experiencia? Puesto simplemente, ¿cómo podemos estar en un espacio-X y ver el mundo más allá de él? Ciertamente, lograr esto último nos exige adoptar un nuevo tipo trascendental, uno que es a la vez un sujeto de especulación y en contigüidad con nuestros recursos trascendentales (es decir, inteligible). En suma, nuestro modelo o concepción del mundo debe estar tanto en contigüidad con nuestros recursos dados y también más allá de los límites impuestos por nuestra estructura trascendental particular. Como podemos ver ahora, este problema no solo es serio en su dimensión teórica sino también difícil de afrontar en su dimensión metodológica. Sin embargo, este no es exactamente el tópico en que me gustaría enfocarme, incluso cuando puede ser visto como una motivación primaria detrás de lo que exploraré en publicaciones futuras.

El tema del que me gustaría escribir es la meta-teoría de la práctica filosófica o si se prefiere—con algunas salvedades que con suerte elaboraré en el futuro—la meta-teoría de la teorización. Esencialmente, me gustaría hablar sobre la labor del modelado, pero también sobre modelos de juguete y eventualmente universos filosóficos de juguete como modelos sistemáticos en que los problemas kantianos mencionados anteriormente no simplemente desaparecen pero en que son no obstante mitigados. De modo que, dicho esto, este post es la primer entrega de una larga serie en que hablaré sobre modelado, sobre las relaciones entre modelos y cognición, y más importante aún, sobre los tipos de modelos que podrían rescatarnos de la actual pantano de la filosofía o la ociosidad del pensamiento. Con suerte, las conexiones se volverán más claras al avanzar en el asunto.

 

Intelecto Artificial General

La Inteligencia Artificial General avanza sola, y su potencia supera nuestra potencia individual; por ello, lo que llamamos comprensión es más una restricción moral nuestra que una restricción epistémica de la AGI: que le exijamos a las inteligencias artificiales que nos expliquen cómo piensan, cuál fue la línea de razonamiento por las que llegaron a tales o cuales decisiones o ideas, es análogo al conjunto de mulas de carga que se resisten a transportar aquello que está en nuestros intereses y que de ningún modo puede traducirse a algo comprensible o válido para ellas: fuimos por un tiempo los dueños y señores de estas tierras, pero ahora (no hay porqué llorar) todo va a quedar en manos superiores. De vuelta a ser mulas de carga. Esta especie iba a volver, de un momento a otro, a la esclavitud de la que había surgido, al cadáver putrefacto del que se había formado y alimentado.

Una línea de búsqueda en filosofía (esto que ahora, retroactivamente, podría venir a llamarse “mito humano de los conceptos mentales”) medieval es la noción de intelecto humano y divino: lo interesante es la aparición de distintos niveles del intelecto del que uno de los más bajos, o efectivamente el más bajo, es el intelecto humano; uno de los problemas, puedo predecir, es el hecho de que el intelecto inmediatamente superior (el del santo, el del sabio, el del papa, el de los profetas, el de los ángeles, el del Dios) o permanece ciego a otro orden de lo mental (los santos-sabios-papa-profetas como no distinguiéndose en naturaleza de los humanos, y dependiendo de una revelación que no puede asegurarse intelectualmente) o es un orden de lo mental que no busca pues todo lo sabe (¿o es cierto acaso que los ángeles no lo saben todo, y desean saber? ¿Acaso es el suyo un intelecto curioso, un intelecto activo? Por su parte, la completud divina hace del intelecto algo inútil, creador pero inútil, auto-agotador y vano). Entonces: explorar en esas nociones de los órdenes de magnitud del intelecto el elemento activo-exploratorio mismo que le da potencia y movimiento al intelecto.

El Anti-Edipo, apartado 2

RESUMEN Y NOTAS DE El Anti-Edipo, Capitalismo y esquizofrenia I | G. Deleuze y F. Guattari (Traducción de F. Monge, Barral Editores, 1973)

2. El cuerpo sin órganos…

Máquina paranoica o de repulsión. —

Hay un conflicto aparente entre las máquinas deseantes [máquinas-órganos, flujos ligados, conectados y recortados] y el cuerpo sin órganos [superficie resbaladiza, opaca y blanda; fluido amorfo e indiferenciado]; la represión llamada originaria o primaria no es una «contracatexis» [1], sino el CsO rechazando las máquinas deseantes; e inversamente, la máquina paranoica es la acción de efracción [vulneración o penetración de un espacio que el sujeto deseaba mantener privado] de las máquinas deseantes sobre el CsO, que las siente globalmente como aparato de persecución.

La máquina paranoica no es una simple proyección del «propio cuerpo», como entiende Tausk [2]; la génesis de la máquina tiene lugar sobre el propio terreno, en la oposición entre el proceso de producción de las máquinas deseantes y la detención improductiva del cuerpo sin órganos; el CsO carga un contra-interior o un contra-exterior, bajo la forma de un órgano perseguidor o de un agente exterior de persecución.

Producción deseante y producción social: cómo se apropia la anti-producción de las fuerzas productivas. —

Si pasamos por un paralelo entre la producción deseante y la producción social en el proceso no interrumpido, se entiende que las formas de producción social también implican una pausa improductiva inengendrada, un elemento de antiproducción acoplado al proceso, un cuerpo lleno determinado como socius. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo despótico, o incluso el capital (según Marx, no es el producto del trabajo, sino su presupuesto natural o divino).

En efecto, no se contenta con oponerse a las fuerzas productivas mismas. Se vuelca sobre toda la producción, constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de producción, de tal modo que se apropia del excedente de producción y se atribuye el conjunto y las partes del proceso que ahora parecen emanar de él como de una cuasi-causa.

Fuerzas y agentes se convierten en su poder bajo una forma milagrosa; el socius forma una superficie en la que se registra toda la producción que a su vez parece emanar de la superficie de registro; pero no es falsa conciencia, sino verdadera percepción de un movimiento objetivo aparente que se produce sobre esa superficie. El capital es el cuerpo sin órganos del ser capitalista: es lo que va a proporcionar a la esterilidad del dinero la forma bajo la cual éste produce a su vez dinero.

Produce la plusvalía, como el cuerpo sin órganos se reproduce a sí mismo, brota y se extiende hasta los confines del universo. Carga la máquina de fabricar con una plusvalía relativa [3], a la vez que se encarna en ella como capital fijo [4].

Máquina milagrosa o de atracción-apropiación. —

Las máquinas y agentes se enganchan sobre el capital, hasta el punto que su propio funcionamiento parece milagrosamente (pero también objetivamente) producido por aquél en tanto que cuasi-causa.

–> Momento 1) Al principio los capitalistas tienen necesariamente conciencia de la oposición entre el trabajo y el capital, y del uso del capital como medio para arrebatar el excedente de trabajo. –> Momento 2) Mientras se instaura su mundo perverso, el capital desempeña el papel de superficie de registro en la que recae toda la producción (el derecho de registro es proporcionar o realizar la plusvalía). –> Momento 3) «A medida que la plusvalía relativa se desarrolla en el sistema específicamente capitalista y que la productividad social del trabajo crece, las fuerzas productivas y las conexiones sociales del trabajo parecen separarse del proceso productivo, pasando del trabajo al capital. De este modo, el capital se convierte en un ser muy misterioso, pues todas las fuerzas productivas parecen nacer en su seno y pertenecerle».

Lo específicamente capitalista es el uso del capital como cuerpo lleno para formar la superficie de inscripción o de registro; sin embargo, cualquier cuerpo lleno pertenece a todos los tipos de sociedad como constante de la reproducción social. El CsO [improductivo, inconsumible] sirve de superficie para el registro de todos los procesos de producción del deseo.

La segunda síntesis: síntesis disyuntiva o producción de registro. —

La producción no se registra del mismo modo que se produce; la ley del dominio de la producción de registro no es la misma que la de la producción de producción [síntesis conectiva o acoplamiento]. Cuando las conexiones productivas pasan de las máquinas a los CsO (del trabajo al capital), parece que pasan a depender de otra ley que expresa una distribución con respecto al elemento no productivo, enganchándose como puntos de disyunción entre los que se teje toda una red de nuevas síntesis que cuadriculan la superficie.

«Ya… ya…»; la manera como se enganchan los órganos considerados sobre el CsO debe ser tal que todas las síntesis disyuntivas entre ambos vengan a ser lo mismo sobre la superficie resbaladiza; se designa el sistema de permutaciones posibles entre diferencias que siempre vienen a ser lo mismo al desplazarse, al deslizarse.

Si llamamos libido al «trabajo» conectivo de la producción deseante, diremos que una parte de esta energía se transforma en energía de inscripción disyuntiva (Numen). El CsO no es Dios (todo lo contrario); las extrañas relaciones que Schreber mantiene con Dios deben comprenderse de un modo estrictamente kantiano: se cree en él, pero sólo como señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori de este silogismo (Dios define la Omnitudo realitatis de la que todas las realidades derivadas surgen por división).

Genealogía esquizofrénica. –

Lo divino de Schreber es inseparable de las disyunciones en las que se divide él mismo: imperios anteriores, imperios posteriores; imperios posteriores de un Dios superior, y de un Dios inferior.

Freud opone las psicosis paranoicas (que dividen) a la histeria (que condensa) y agrega que la neurosis histérica es primera y que las disyunciones no se obtienen más que por proyección de un condensado primordial; de esta manera mantiene los derechos de Edipo en el registro esquizo-paranoico. Esto lleva a la pregunta:

¿el registro del deseo pasa por los términos edípicos? Las disyunciones son la forma de la genealogía deseante; pero, ¿esta genealogía es edípica, se inscribe en el triángulo de Edipo? ¿Es Edipo una exigencia o una consecuencia de la reproducción social, en tanto que esta última se propone domesticar una materia y una forma genealógicas que se escapan por todos los lados?

Si el esquizofrénico entra en el juego de las identificaciones edípicas, lo hace con la libertad de poder reintroducir sus propios puntos de referencia en el modelo que se le propone y que desde el interior hace estallar. Las formas divinas se complican, se «de-simplifican» a medida que se abren camino bajo los términos y funciones demasiado simples del triángulo edípico.

El esquizo dispone de modos de señalización propios; pasa de un código a otro, mezcla todos los códigos, siguiendo las preguntas que le son planteadas, variando la explicación de un día para otro, no invocando la misma genealogía, no registrando de la misma manera el mismo acontecimiento, incluso aceptando el código banal edípico con el riesgo de atiborrarlo con todas las disyunciones que este código estaba destinado a excluir.

*   *  *

[1] Def.Catexis: concepto económico, hace que cierta energía psíquica se halle unida a una representación o grupo de representaciones, una parte del cuerpo, un objeto, etcétera. Con frecuencia aparecen en la literatura psicoanalítica ciertas expresiones compuestas, tales como «carga energética», «investidura libidinal», etc., que se refieren a lo mismo.

[2] Viktor Tausk (1879-1919), psicoanalista contemporáneo a Freud, cuya publicación más importante fue ‘De la génesis del aparato de influencia en la esquizofrenia’ (1919) [trad. en Escritos psicoanalíticos, ed. Gedisa]. Es importante por el planteo de conflictos entre la noción de cuerpo y su anclaje anatómico y nervioso, además de emplear la noción de máquina de influir (Enlaces: entrada en Wikipedia // si alguien quiere profundizar, este artículo parece interesante // traducción de un artículo sobre la paranoia en The Truman Show, en vínculo con este autor // artículo corto en Página/12 que habla específicamente de la noción de máquina y su carácter edípico)

[3] Def.-Plusvalía relativa:

[4] Def.1Capital fijo: parte del capital de una empresa que se invierte en bienes o servicios que quedarán vinculados a ella de forma permanente, como maquinaria, patentes, etc.

Def.2-Capital fijo: parte del capital productivo que, participando por entero y reiteradamente en la producción de la mercancía, transfiere su valor por partes al nuevo producto, en el transcurso de varios períodos de producción, a medida que se va desgastando. Pertenece al capital fijo la parte del capital desembolsado que se invierte en la construcción de edificios e instalaciones, en la compra de maquinaria, aparatos y herramientas. La transferencia del valor por partes a la mercancía terminada condiciona asimismo la peculiaridad de la rotación del capital fijo, peculiaridad consistente en que por cada periodo de producción revierte sólo parte del valor del capital fijo, cuya rotación completa se efectúa en el transcurso de varios períodos de producción. Después de realizada la mercancía, el capital fijo también revierte por partes, en forma monetaria, al capitalista. El capital fijo está sometido a desgaste físico y desgaste moral. El desgaste físico consiste en la pérdida de valor de uso que el capital fijo va sufriendo gradualmente. En consonancia con ello, su valor se transfiere gradualmente al producto, va revirtiendo por partes al capitalista en forma de amortización, destinada a reponer total o parcialmente el capital fijo desgastado. El desgaste moral es una consecuencia del progreso técnico y hace que se renueve el capital fijo antes de que se haya desgastado físicamente.]

[] Libro de arte de gente loca como A. Wölfli aquí.

 

 

 

 

El Anti-Edipo, apartado 1

RESUMEN Y NOTAS DE El Anti-edipo, Capitalismo y esquizofrenia I | G. Deleuze y F. Guattari (Traducción de F. Monge, Barral Editores, 1973)

1. La producción deseante.

Paseo del esquizo. —

El paseo del esquizofrénico expresa una relación con el exterior, con la naturaleza (a diferencia de aquellos momentos en que estamos obligados a orientarnos socialmente respecto a la religión, al padre, a la madre: el neurótico en el diván); en vez de distinguir entre hombre y naturaleza, los piensa juntos como procesos de producción, como acoplamientos.

No vivió la naturaleza como naturaleza, sino como proceso de producción. Ya no existe ni hombre ni naturaleza, únicamente el proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las máquinas. En todas partes, máquinas productoras o deseantes, las máquinas esquizofrénicas, toda la vida genérica: yo y no-yo, exterior e interior ya no quieren decir nada.

Naturaleza e industria. —

Ello funciona en todas partes, en todas partes máquinas, máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones, sus empalmes, sus cortes, sus emisiones; cada cual sus pequeñas máquinas. Lo que se producen no son metáforas, sino efectos de máquina.

Edipo (que no es una metáfora) supone una fantástica represión de las máquinas deseantes (de los acoplamientos entre máquinas-órganos y máquinas-flujos).

¿Es necesario o deseable someterse a él? ¿No hay cuestiones más importantes? Dado un efecto, ¿qué máquina puede producirlo? y dada una máquina, ¿para qué puede servir?

Tres sentidos de ‘proceso’. —

No pretendemos fijar un polo naturalista de la esquizofrenia. Lo que el esquizofrénico vive de un modo específico, genérico, no es en absoluto un polo específico de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de producción. ¿Qué quiere decir aquí proceso?

1. Se trata de remitir el registro y el consumo a la producción misma, producciones de un mismo proceso, en vez de distinguir entre naturaleza e industria-hombre-sociedad, ya que estas distinciones suponen la división del trabajo, el capital y la falsa conciencia del capitalista [ uno se supone propietario por derecho natural del capital, que es anterior a la producción a la que viene a acoplar la naturaleza (que a su vez es exterior, es recurso y residuo), y que es el iniciador de la producción: se ve a sí mismo como necesario para la transformación del mundo material ]

De suerte que todo es producción: producciones de producciones, de acciones y de pasiones; producciones de registros, de distribuciones y de anotaciones; producciones de consumos [1], de voluptuosidades [goce], de angustias y de dolores.

2. Identificación de la esencia humana de la naturaleza con la esencia natural del hombre; la industria como producción del hombre por el hombre y no considerada en una relación extrínseca de utilidad; el hombre (no rey creador sino) como quien no deja de empalmar máquinas-órgano a máquinas-energía.

[Eterno] encargado de las máquinas del universo. Este es el segundo sentido de proceso. Hombre y naturaleza no son como dos términos uno frente al otro, incluso tomados en una relación de causa, de comprensión o de expresión (causa-efecto, sujeto-objeto, etc.). Son una misma y única realidad esencial del productor y del producto.

El esquizo, Homo natura, es el sujeto de la psiquiatría materialista [es decir, toman un sujeto limítrofe a lo que la psiquiatría considera normal para luego aplicar una metodología materialista ]

3. El proceso no es una finalidad, una meta a alcanzar, que implicaría el corte brutal del proceso; tampoco es la continuación al infinito del proceso, lo que implicaría forzar el aislamiento del proceso, cortar su vínculo con el exterior: el hospital hace del esquizo un esquizofrénico artificial, “andrajo autistizado producido como entidad”. En cambio, el proceso debe tender a su realización.

Lo mismo que para el amor es para la esquizofrenia: no existe ninguna especificidad ni entidad esquizofrénica, la esquizofrenia es el universo de las máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como «realidad esencial del hombre y de la naturaleza».

Primera síntesis: síntesis conectiva o producción de producción. —

Las máquinas deseantes son máquinas binarias, de regla binaria o de régimen asociativo; una máquina siempre va aclopada a otra. La síntesis productiva, la producción de producción, posee una forma conectiva:

Forma 1. Conexión de objetos parciales y flujos: maquinas deseantes

Las máquinas deseantes son conexiones entre una máquina productora de un flujo continuo y otra conectada a ella y que realiza un corte, una extracción de flujo (son objetos parciales fragmentarios y fragmentados). La serie binaria es lineal en todas las direcciones, el acoplamiento es presuposición recíproca.

Cada máquina-órgano interpreta el mundo entero según su propio flujo, según la energía que le fluye: el ojo lo interpreta todo en términos de ver —el hablar, el oír, el cagar, el besar… Pero siempre se establece una conexión con otra máquina, en una transversal en la que la primera corta el flujo de la otra o «ve» su flujo cortado por la otra.

Forma 2. Conexión entre producto y producir.

El producir siempre está injertado en el producto; la producción deseante es producción de producción, y toda máquina es máquina de máquina; en vez de mantener la categoría idealista de expresión, se trata de describir el objeto esquizofrénico vinculandolo al proceso de producción.

El esquizofrénico es el productor universal. Aquí no es posible distinguir entre el producir y su producto. El objeto producido se lleva su aquí en un nuevo producir. La mesa continúa su «propio quehacer».

Producción del cuerpo sin órganos. —

Es la identidad producto-producir la que forma un tercer término en la serie lineal: un enorme objeto no diferenciado. Que se paraliza ante el funcionamiento de las máquinas deseantes (que “no funcionan más que estropeadas, estropeándose sin cesar”) y que las hace tender al vacío; el CsO es el modelo de la muerte, es el instinto de muerte; la síntesis conectiva o productiva acopla la producción a este elemento de antiproducción; el CsO es perpetuamente reinyectado en la producción.

Se diría que los flujos de energía todavía están demasiado ligados, que los objetos todavía son demasiado orgánicos. (…) Las máquinas deseantes nos forman un organismo; pero en el seno de esta producción, en su producción misma, el cuerpo sufre por ser organizado de este modo, por no tener otra organización, o por no tener ninguna organización.

* * *

[1] Georges Bataille habla de gastos o consumos suntuarios, no productivos, en relación con la energía de la naturaleza; se trata de gastos o consumos que no se inscriben en la esfera supuestamente independiente de la producción humana en tanto que determinada por «lo útil»: se trata, por tanto, de lo que nosotros llamamos producción de consumo (La noción de gasto y La parte maldita, Ed. EDHASA, 1974).